Le roi Arthur, la quête du Graal et [la cruciale question de] l'autogestion

Extrait de Monty Python and the Holy Grail / Monty Python : Sacré Graal ! 1975.

L'action se situe en '93 puissance 2' de notre ère annonce la générique de ce film, dont les réalisateurs, Terry Jones et Terry Gilliam, affirmaient que, comparé à lui, Ben Hur n'était qu'un documentaire. Lors de sa présentation au Festival de Cannes une alerte à la bombe obligea même le public à quitter précipitamment la salle (mais ce n'était pas un canular associé à la projection comme le pensèrent beaucoup alors).

Ici, Arthur, roi d'Angleterre, en quête du Graal et de chevaliers assez nobles et purs pour l'accompagner, se trouve engagé dans un grave débat idéologique (qui le dépasse d'ailleurs tout à fait) avec des paysans, misérables, retors… et autogestionnaires, qui lui tiennent la dragée haute. Au comble de l'irrespect (de la personne royale et de l'histoire d'Angleterre) les réalisateurs, par un significatif et subversif anachronisme mettent ici le doigt sur les rapport sociaux de la période féodale. Mise en pièce d'une mythification et d'une mystification de l'Histoire ? Par ailleurs, la servitude volontaire aurait-elle aussi ses aléas et la chefferie ne serait-elle, en réalité, admise que si les 'sujets' le veulent bien ? In fine, explicite démonstration des thèses de La Boétie et de Clastres ?

Les Gaulois, César et l'État [Alain Guillerm]

Historien et philosophe, Alain Guillerm (1944-2005), fut le disciple de Fernand Braudel, qui dirigea et préfaça sa thèse d'État : 'La pierre et le vent', considérée comme un livre phare de la 'Nouvelle histoire'. Par ailleurs, militant breton, Alain Guillerm renouvelle, avec 'Le Défi Celtique', les études celtiques en les plaçant dans une perspective radicalement originale, notamment à la lumière des thèses de Pierre Clastres sur l'anthropologie politique libertaire de 'La société contre l'État' [voir par ailleurs]. 

Grande civilisation de l'Antiquité, aux côtés des cultures dites classiques, les Celtes, coalisés aux Puniques et aux Grecs, résistèrent de longs siècles à l'emprise romaine et à la logique d'imposition de l'État et de l'Église moderne. Écrasée, la civilisation celtique a, malgré tout, survécu à travers l'amour courtois, le Moyen-Âge et la démocratie moderne face aux système despotiques et aux tentatives de nivellement venu de l'État centralisateur. Les lignes qui suivent esquissent la réalité qui prévalait à l'époque de César et au seuil de notre ère. Il est intéressant, par ailleurs, de suivre dans l'essai d'Alain Guillerm, qui conteste fondamentalement l'idée de fatalité historique, comment les Celtes, en général, et les Gaulois, en particulier, pouvaient, à la veille de la conquête romaine développer une société prospère et structurée dans un contexte délibérément non étatique, voire même anti-étatique. 

[…]

La Gaule n'avait pas d'État, mais environ dix millions d'habitants quand César l'envahit. Il y fit, selon son propre aveu, un million de morts et un million d'esclaves — l'administration césarienne en Gaule, continuée par Auguste, consista à créer une classe dirigeante en forçant les vieilles chefferies indigènes à choisir entre la révolte et la citoyenneté gallo-romaine, ce qui signifiait pour elles être propriétaires de leurs anciens compagnons réduits à l'état d'objets. Peu à peu le statut servile fut étendu à la moitié de la population.  

S'il est évident que la langue d'usage des maîtres, s'ils restèrent bilingues, devint le latin pour la langue écrite, il est tout à fait évident que la langue des esclaves est restée, au contraire, le gaulois — à la ,différence des Noirs du Sud des États-Unis qui adoptèrent la langue et la religion de leurs maîtres — jamais les maîtres sous l'Empire chrétien ne cherchèrent à évangéliser leurs esclaves. Cest pourquoi, saint Jérôme écrit au IVe siècle qu'on parle la même langue — le celto-gaulois — chez les Trévires en Rhénanie que chez les Galates en Anatolie. Le latin s'arrêtait aux portes des villes, à Trèves, métropole des Gaules comme à Ancyre, la future Ankara, petite ville de la province de Galatie. Ce n'est que lorsque leservage aura remplacé l'esclavage ('La Libération médiévale' selon l'heureuse expression de Pierre Dockès) et l'Église pris le pouvoir laissé vacant par l'Empire comme par les Barbares que celle-ci entreprendra l'évangélisation des Gaules (saint Martin de Tours), donc leur latinisation. Le gaulois devait mourir, sauf en Bretagne, au VIIe siècle après Jésus-Christ. Le Bas-Empire a introduit la torture judiciaire et fiscale pour les maîtres (la croix, le bûcher), ce qui effraie les historiens, mais elle existait de tout temps pour les esclaves. Au contraire, le despotisme du Bas-Empire interdit envers eux la mutilation et même, sous certaines clauses, la mise à mort à la discrétion du maître. Cela correspond au "casement", grave atteinte au droit de propriété, dont on sait qu”il est le droit "d'user et d'abuser", aussi cela fut-il mal appliqué. Juridiquement l'esclave restait fondamentalement une chose et, comme il était plus maltraité que l'animal vivant, un "mort en sursis" du fait du "droit de la lance", du droit de la guerre. Certes, ce ne fut pas que le sort de la Gaule mais de toutes les provinces occidentales de l'Empire ; on a évoqué le sort des habitants de Carthage, il fut celui des Gaulois. C'est ce qui fait la solidarité historique des Celtes et des Puniques. C'est pourquoi les paysans autour de Carthage parlaient phénicien à saint Augustin comme les paysans gaulois ou galates celtique à saint Jérôme. 

Un tel mode de production ne pouvait que détruire toute productivité d'où, entre autres, l'immense régression technologique que représenta l'Empire romain, régression accélérée par les Barbares des Grandes Invasions. Et il y eut aussi régression dans le domaine de la pensée. Après Lucrèce, la philosophie moderne s'arrête, après Cicéron la pensée politique stagne, tous deux périrent avec la "République" et le triomphe absolu de l'État esclavagiste et absolutiste (sous le premier et le second triumvirat, à dix ans d'intervalle). Ce sont mille ans de barbarie qui s'ouvrent après la défaite d'Actium (31 avant Jésus-Christ), les Germains romanisés qui détruisirent l'Empire au Ve siècle ne rêvent, de Clovis à Charlemagne, que de le restaurer. 

[…] 

>Alain Guillerm, 'Le Défi Celtique', pp. 12-14, Éditions Jean Picollec, Paris, 1986. 

Réflexions sur l'État (1) [Pierre Clastres]

Cet entretien [1975], ainsi que le >Discours sur la servitude volontaire de Étienne de La Boétie (dont on trouvera le texte par ailleurs) , auquel il est fait référence ici quelque part, sont les "pivots" de ce blogue, dont l'objet est d'explorer et discuter, notamment sous l'angle de l'anthropologie politique, les expressions du "NON-POUVOIR" dans l'histoire et l'actualité des sociétés, tout particulièrement les nôtres, dites occidentales. Propédeutique à une analyse de la crise généralisée du politique ?
 

Le prétexte même, qui nous semble fonder l'intérêt majeur de cet entretien, parmi d'autres, est le "renversement" du paradigme, maintenant classique, développé (imposé ?) par le marxisme : à savoir que c'est l'économique qui détermine le politique, c'est à dire l'État. Clastres s'en explique longuement. Et la démarche "épistémologique" qui permettrait d'observer et d'analyser nos sociétés-à-État (dites modernes ou occidentales) à partir des sociétés-sans-État, ou, comme il l'exprime également, les sociétés-contre-l'État (dites primitives ou sauvages). Autre "renversement" d'un point de vue classique, notamment dans les sciences sociales et humaines, qui a occulté longtemps une pensée scientifique et politique "libertaire", donc jugée utopique et non réaliste. En dépit de la mort prématuré de Pierre Clastres, trente-cinq ans plus tard, son actualité semble réémerger. Un mur, un autre pan de mur, serait-il en train de chuter ?

L'épigraphe pourrait en être la réflexion de Elias Canetti, ("Le Territoire de l'homme", p. 46, que nous reprenons par ailleurs en introduction au présent blogue) : L'humanisme nous a rendu la vie trop facile. Nous ne connaissions pratiquement rien encore. Tout son effort ne visait, en fait, qu'une seule tradition. Mais même si, de cet élan, ne devait rester que le nom, il n'en serait pas moins sacré ; et la science qui le prolonge avec davantage d'ampleur et d'érudition, et qui en est l'héritière véritable, porte une dénomination analogue, quoique remplie d'infiniment moins de confiante assurance : l'anthropologie. 

Il convient de resituer le présent texte dans le contexte intellectuel, historique et politique français des années post-soixante-huit ; aussi les références des textes cités, sur lesquelles l'impasse est faite ici, devront être, et seront, à un moment ou un autre, explicitées et discutées.

Nous donnons ici, dans une version corrigée et adaptée, la première partie d'un entretien, qui en comprend six, paru dans la revue L'Anti-Mythes, n° 9, année 1975. Les autres suivront.



L'anthropologie politique


Question : Qu'est–ce que, pour toi, "l'anthropologie politique" ? Comment te situes-tu dans ta démarche ethnologique actuelle (notamment par rapport au structuralisme) ? 

Réponse : La question du structuralisme d'abord : je ne suis pas structuraliste. Mais ce n'est pas que j'aie quoi que ce soit contre le structuralisme, c'est que je m'occupe, comme ethnologue, de champs qui ne relèvent pas d'une analyse structurale. À mon avis, [pour] ceux qui s'occupent de parenté, de mythologie, là, apparemment, ça marche, le structuralisme. Et Lévi–Strauss l'a bien démontré, que ce soit quand il a analysé "Les structures élémentaires de la parenté" ou les "Mythologiques". Ici, je m'occupe, disons, en gros, d'anthropologie politique : la question de la chefferie et du pouvoir. Et là, j'ai l'impression que ça ne fonctionne pas : ça relève d'un autre type d'analyse. Maintenant, ceci dit, il est très probable que si je prenais un corpus mythologique, je serais forcément structuraliste, parce que je ne vois pas très bien comment analyser un corpus mythologique d'une manière extra-structuraliste… ou alors [il faut] faire des sottises, [du] genre : la psychanalyse du mythe ou la marxisation du mythe – "Le mythe, c'est l'opium du sauvage" –, mais ça, ce n'est pas sérieux.

Question : Tu ne renvoies pas seulement à la société primitive : ton interrogation sur le pouvoir est interrogation sur notre société. Qu'est-ce qui fonde ta démarche ? Qu'est-ce qui justifie le passage ?

Réponse : Le passage, il est impliqué par définition. Je suis ethnologue, c'est-à-dire que je m'occupe des sociétés primitives, plus spécialement de celles d'Amérique du Sud, où j'ai fait tous mes travaux de terrain. Alors là, on part d'une distinction qui est interne à l'ethnologie, à l'anthropologie : les sociétés primitives, qu'est-ce que c'est ? Ce sont les sociétés sans État. Forcément, parler de sociétés sans État, c'est nommer en même temps les autres, c'est-à-dire les sociétés à État. Où est le problème ? De quelle manière il m'intéresse et pourquoi j'essaie de réfléchir là-dessus ? C'est que je me demande pourquoi les sociétés sans État sont des sociétés sans État. Et alors, il me semble m'apercevoir que si les sociétés primitives sont des sociétés sans État, c'est parce qu'elles sont des sociétés de refus de l'État, des sociétés contre l'État.

L'absence de l'État dans les sociétés primitives, ce n'est pas un manque, ce n'est pas parce qu'elles sont l'enfance de l'humanité et qu'elles sont incomplètes, ou qu'elles ne sont pas assez grandes, qu'elles ne sont pas adultes, majeures. C'est bel et bien parce qu'elles refusent l'État au sens large, l'État défini comme dans sa figure minimale qui est la relation de pouvoir. Par là même, parler des sociétés sans État ou des sociétés contre l'État, c'est parler des sociétés à État. Forcément, le passage : il n'y en a même pas ou ilest d'avance possible. Et la question qui s'enracine dans le passage, c'est : d'où sort l'État, quelle est l'origine de l'État ? Mais c'est tout de même deux questions séparées :

•  Comment les sociétés primitives font-elles pour ne pas avoir l'État ?
•  D'où sort l'État ?

Alors, "l'ethnologie politique" ? Si on veut dire : "Est–ce que l'analyse de la question du pouvoir dans les sociétés primitives, dans les sociétés sans État, peut nourrir une réflexion politique sur nos propres sociétés", certainement, mais ce n'est pas nécessaire. Je peux très bien m'arrêter à des questions sinon académiques, du moins de pure anthropologie sociale :

•  Comment la société primitive fonctionne-t-elle pour empêcher l'État ?
•  D'où sort l'État ?

Je peux m'arrêter là, et rester purement et simplement ethnologue. D'ailleurs, en gros, c'est ce que je fais. Mais il n'y a pas de doute qu'une réflexion ou une recherche sur, en fin de compte, l'origine de la division de la société, ou sur l'origine (de l'inégalité, au sens où les sociétés primitives sont précisément des sociétés qui empêchent la différence hiérarchique), une telle réflexion, une telle recherche, peuvent nourrir une réflexion sur ce qui se passe dans nos sociétés. Et là, d'ailleurs très vite, on rencontre la question du marxisme.

Discours de la servitude volontaire (1) [Étienne de La Boétie]

En 1549, La Boétie a (n'a que) 18 ans quand il rédige le >Discours de la servitude volontaire, (la rédaction s'étend de 1546 à 1555) qui sera publié, après sa mort (nous reviendrons sur les circonstances de cette publication), en 1576. C'est un court réquisitoire contre l'absolutisme qui discute le principe d'autorité et tente d'analyser l'attitude de soumission de la population à celle-ci. La dimension subversive, audacieuse à l'époque mais jamais démentie depuis, de cette thèse alimente toujours la réflexion libertaire sur l'autorité. Pour la facilité de la lecture — et le croisement que vous souhaitons faire avec d'autres textes qui ont puisé à cette source — nous donnons ici un premier découpage du Discours ; bien sûr d'autres suivront.



Il n'est pas bon d'avoir plusieurs maîtres...


"Il n’est pas bon d’avoir plusieurs maîtres ; n’en ayons qu’un seul ; qu’un seul soit le maître, qu’un seul soit le roi."

Voilà ce que déclara Ulysse en public, selon Homère.

S’il eût dit seulement : "Il n’est pas bon d’avoir plusieurs maîtres", c’était suffisant. Mais au lieu d'en déduire que la domination de plusieurs ne peut être bonne, puisque la puissance d’un seul, dès qu’il prend ce titre de maître, est dure et déraisonnable, il ajoute au contraire :

"N’ayons qu’un seul maître..."

Il faut peut-être excuser Ulysse d’avoir tenu ce langage, qui lui servait alors pour apaiser la révolte de l’armée : je crois qu’il adaptait plutôt son discours aux circonstances qu’à la vérité. Mais à la réflexion, c’est un malheur extrême que d’être assujetti à un maître dont on ne peut jamais être assuré de la bonté, et qui a toujours le pouvoir d’être méchant quand il le voudra. Quant à obéir à plusieurs maîtres, c’est être autant de fois extrêmement malheureux.

Je ne veux pas débattre ici la question tant de fois agitée, à savoir "si d’autres sortes de républiques sont meilleures que la monarchie". Si j’avais à la débattre, avant de chercher quel rang la monarchie doit occuper parmi les divers modes de gouverner la chose publique, je demanderais si l’on doit même lui en accorder aucun, car il est difficile de croire qu’il y ait rien de public dans ce gouvernement où tout est à un seul. Mais réservons pour un autre temps cette question qui mériterait bien un traité à part, et qui provoquerait toutes les disputes politiques.

Humanisme et anthropologie [Elias Canetti]

L'humanisme nous a rendu la vie trop facile. Nous ne connaissions pratiquement rien encore. Tout son effort ne visait, en fait, qu'une seule tradition. Mais même si, de cet élan, ne devait rester que le nom, il n'en serait pas moins sacré ; et la science qui le prolonge avec davantage d'ampleur et d'érudition, et qui en est l'héritière véritable,  porte une dénomination analogue, quoique remplie d'infiniment moins de confiante assurance : l'anthropologie.

>Elias Canetti, Le Territoire de l'homme, p.46, Albin Michel, 1978.